Find the future, found the way.

從很久很久以前開始，中國人就一直靠著天吃飯。日出而作，日落而息。春耕，夏耘，秋收，冬藏。人的行為和大自然的運行息息相關。

簡單的說，這就是「道」。

先民從一年四季中，發現了大自然能量轉換的奧秘，於是整理出了五行之說。

《孔子家語‧五帝》：「天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物。」

五行在於天，則為時節；在於地，則為方位。

春天之時，日照漸長，自然界的能量上升，萬物慢慢甦醒，開始朝四面八方伸展，就像是草木向四方伸展。這種能量四散之象，就以木來代表。

時序進入夏天，日照長，溫度高，自然界的能量更為強烈，四散開展的枝椏開始向上生長，如同火之向上一般。這種能量向上之象，就以火來代表。

進入仲夏之際，大自然的能量最為飽滿，萬物的活動力最高，並將更多的外在能量轉化成為自己的能量，以期突破和改變。這種渾沌與圓融之象，就以土來代表。

隨之日照漸短，氣溫漸降，自然界的能量已開始不足以更往外推升，萬物感應到能量之變化，開始落葉結實，把能量提煉出來保存，以利儲存與繁衍。這種能量收斂之象，就以金來代表。

而後，寒冬已近，大自然的能量逐漸下降，萬物的活動力降到最低點，將能量收藏起來，如水之就下。此種能量下沈之象，就以水來代表。

如是週而復始，一年四季不斷更迭。

依循著木火土金水的次序，先民發現了相生之理。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。此五行相生之理，其實就是能量上升到下降的過程。

如果這個過程無法依照能量發展的次序來安排，就會產生不良的影響。如收斂之氣會抑制發散之氣(金剋木)，下降之氣會抑制上升之氣(水剋火)，上升之氣會抑制收斂之氣(火剋金)，發散之氣會抑制飽滿之氣(木剋土)，而飽滿之氣會抑制下沈之氣(土剋水)。

所謂的剋，其實並非必然是指戰勝，也有約束和抑制之意。

那麼，這和團隊的歷程有啥關係呢？

答案是：事實上並沒有什麼關係。

不過，如果團隊的歷程中存在著某種能量的轉變和需求，而且此種能量無法一直透過外在控制，並涉及每一位參與者的狀態，那麼五行相生的次第，也許可以成為一種有用的參考。

這些能量是什麼呢？創造力、行動力和身心靈的準備程度都是。

一個團隊一開始，每一成員常常會帶著不同的渴望和方向前來。此時，最好的狀況就是讓能量自然的發展。隨著能量提升，不同的發展方向有著不同的成長，團隊中的強項就漸漸浮現。當團隊來到了飽滿的狀態時，就能夠轉化並得以融合原先不同的方向和力量。接著，在產出服務或是跨越新的挑戰之後，能量開始下降，需要收歛與反思。隨後，留下最重要的事物和學習，在一番休生養息之後，新的種子才能重新破土而出。

我們常常用形成期、風暴期、規範期和表現期來呈現團隊的歷程，但是仔細想想，如果團隊歷程果真如此，那麼不是很機械化嗎？

如果我們以五行或是四季的概念來對待，其實團隊歷程也可以很有機，很養生。

春三月，此為發陳。天地俱生，萬物以榮；夜臥早起，廣步於庭，被發緩形，以使志生；生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰，此春氣之應養生之道也。

一開始，要使大家有自由發展的空間，就像孩子還小時，要「生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰」。春天原本就是尋找可能性的時節，如果一開始就加上許多限制，對個人而言就會抑制發展，在團隊中就無法鼓勵參與，讓創意產生。別忘了，收歛(限制)是金，金正是春天木氣的剋星。

夏三月，此謂蕃莠。天地氣交，萬物華實；夜臥早起，無厭於日；使志無怒，使華英成秀，使氣得洩，若所愛在外，此夏氣之應，養長之道也。

接著，當大家的熱情提升，當孩子的力量漸長，需要做的就是給予發展的空間，讓真實的熱情能夠找到出口。在向上提升的過程中，可能熱情會專注在某些大家共同的興趣上，此時便是團隊最有戰鬥能力的時候。此刻不宜把孩子或是團隊關起來，一定要讓能量適度的散發出來，如果一味的收藏或是壓抑，就會產生水剋火的反效果。所謂的叛逆，其本質某個程度上正式春天發陳不足，夏天蕃莠受阻的結果罷了。

緊接著，團隊如果進入了更好的狀態(進入仲夏，土的狀況)，那麼改變就成為可能。

秋三月，此謂容平。天氣以急，地氣以明；早臥早起，與雞俱興；使志安寧，以緩秋刑；收斂神氣，使秋氣平；無外其志，使肺氣清，此秋氣之應，養收之道也。

改變的時機出現之後，要漸漸的收斂神氣，讓自己沈澱反思。不要再繼續外放，讓團體或是身體勞累。團隊進入了這個狀況，需要更多一點的彼此照顧和關懷。此時是內化的好時機。

冬三月，此謂閉藏。水冰地坼，無擾乎陽；早臥晚起，必待陽光；使志若伏若藏，若有私意，若已有得；去寒就溫，無洩皮膚，使氣亟奪，此冬氣之應，養藏之道也。

團隊沒力了，如果不好好休息，那麼明年開春就無法重新發芽，也許，就這樣進入了結束期。此時要非常注重保暖，團隊也是如此。需要有好的休息，等外面溫度夠了才出門，而且不要讓自己的氣洩露。老人家的照顧也正是如此。

如果我們以創意的過程為例，一開始是發散期(木)，暫時延緩批判(金)，而後是提升期(火)，最忌私藏(水)，把好的創意和能量彼此交織，一直到飽滿期(土)，此時不宜再發散(木)，以免功虧一簣。隨後，需要收斂(金)以取求果實，不宜再度提升(火)，以免混亂，更重要的是，一定要在飽滿的轉化土壤出現之後，才進行的收斂，如此一來才比較不會有副作用。冷靜思考和收斂之後，更要取得結論收藏(水)，不宜留在渾沌的狀況(土)，不然就會前功盡棄。

如果我們以團練的過程為例，一開始是調整期(木)，讓大家放鬆心情，彼此交流。隨後是熱身期(火)，漸漸讓身體和精神調到最好的狀態，一直到創造期(土)，此時能夠挑戰各種可能，創造出好的作品。隨後，需要開始收斂(金)，反思並把結果做好的整理。最後把能量收藏(水)起來，然後打包好準備回家休息。

有時，專業的團體會希望一開始就調整到最好的狀態，以利團練的進行。那麼，每一個人都需要調整好自己，先放鬆心情，準備並自行進行熱身，讓團體在一開始就能進入比較好的狀況。不過下班之後的團練，常常大家趕來時，都還帶著先前的心情和疲累需要處理，因此有時團體從休息開始，是最好的選擇。我曾經聽某位法師帶禪七時，因為大家身體太累，特別在前兩天讓大家好好休息，也許正是這個道理。

理解了五行在時序上所代表的意義和屬性，一旦觀察到團體中相應的狀態，就可以明白如何應對。在養生的概念中，如果春天沒有發展，夏天沒有發散，秋天沒有收斂，冬天沒有收藏，都會影響到下一季的身體狀況，在四季變化時，就會很容易生病(本人就是最好的例子>_<)。團隊也是如此。

由於團隊中的每一個人所在的位置常常有所不同，在一起生活便需要有更多的彼此關照和理解。有趣的地方是，四季是循環的，如果每一個人的腳步不同，跑在「前頭」的人可以選擇放慢腳步，甚至是加快腳步(繞一圈追上跑在「後頭」的人)。

最後，只要理解了老祖宗留下的五行相生的道理，就能掌握許多創意手法或是團隊共同做決策的方式。當然，如果想要倒過來破壞或是壓抑團隊，似乎也能找到入手之處。

因此，要如何運用，就得靠看倌們自行決定囉。

附錄一：破壞團隊的五個小秘訣：

一、在團隊正在發展的過程中，不斷地給予批評和指教。
二、在團隊正要展現能量時潑冷水，或是加上諸多教條限制，或是把能量收藏起來。
三、在團隊正有所轉化或是改變時，趕快分散大家的注意力。
四、在團隊正在有所省思時，趕快找出一些剛才沒有做的事情多做幾次。
五、在團隊正要有所結論或是收穫時，趕快打混仗，讓大家搞不清楚在做什麼。

附錄二：並不是所有的循環都是從春天開始。如果想要組成一個馬上具有一定戰鬥力的團隊，或是為既有的團隊找到適合的人才，那麼可能無法從春天開始耕耘，我們需要收割已有的成果。此時選取加入團隊的成員，最好是在「土」此一階段的人才，要不然也應該是在「火」這個階段的人才。反之，想要加入這樣的團隊，也應該先讓自己提升到相應的階段，才有比較好的機會。

附錄三：有人問我，讚美是不是管理中很重要的一環？果真如此，那麼那些軍事化管理的成功企業家又怎麼說呢？其實管理作為一旦脫離人和情境就會成為空談，只要思考被管理的對象處在什麼階段，需要什麼歷程即可。讚美對於初發芽的種子可是非常重要的哦！但是對於已經到需要收斂沈澱的對象而言，一不小心卻可能會成為一種反諷呢。

對，不見得有用。一句很有智慧的話語，但一直以來我很不喜歡。那天看曾仕強先生的錄像提到這句話，回想到很久很久以前就有人告訴過我這點，有一些無奈。

對在什麼時候有用呢？在考試時候特別有用。因為對了，所以得分，然後分數和我們的日常生活產生連結。得分於是得到獎勵，或許我們因此建立了對是有用的認知架構。

對怎麼可能沒有用呢？在只考量事情的情況下，這裡指的是自然世界中的軌則，對當然有用。但是這個世界上能夠完全就事論事的人，我指的是我所生活的東方世界裡，其實並不多。

所謂的對不對，是一種判斷的結果，或者，邏輯判斷的結果。除了邏輯判斷之外，還有一種價值判斷的方法。一旦和價值判斷搭上線，「對」的用途就變得多元，有時，對是沒有用的。

曾仕強先生提到了一個很有趣的概念。他說，西方人是二元思考，黑白分明；日本人是一元思考，絕對服從；中國人是太極思考(三元思考)，所以比較複雜。這個概念多多少少有些真實，這麼說的原因是我認為在文化架構上可能確實有些區隔，但在每個人身上多少有些不同。

一件事情的對不對或是接受與否，中國人更強調和情境之間的關連。以中文為例，字詞的意思和情境有關，前後文、語調、使用者的身份等等都會產生不同。在公園中，一對情侶在約會，忽然，女孩說了一句「討厭」，究竟發生了什麼事情？如果只是把這句話翻成英文，問題立刻就來了，此處的「討厭」要怎麼翻？如果這個女孩說的是「I hate you」，會不會比較容易理解一些呢？

當女孩說「討厭」時，究竟是討厭他的情人，還是討厭他的情人的行為，或是討厭發生的某個狀況(如果汁灑到衣服或是有毛毛蟲)，又或是討厭自己的害羞或是壓抑不住的熱情，都有很大的差別。

如果中國人習慣了這種看待事情或是溝通的方式，那麼「對」還真是不見得有用呢。

難過的是，我是那種黑白分明的人，卻生活在此一人們樂於優遊在灰色地帶的空間中。黑白分明對我而言比較簡單，但相對地也會過於外顯而容易受傷，這或許有點像是西方舞蹈和東方舞蹈的差別一樣。當台灣的現代舞大師們開始由太極導引或是氣功中尋找一種舞蹈的方式，就發展出一種全新的可能，一種較能長久並更能顧及舞者身體的途徑。

當然，我也不得不向現實低頭。記得有一次在和某個佛教團體一起工作時，我對他們之間某些志工菩薩言必稱師父感到困擾，我就說在事相上我們應該依事而行，更何況佛法不是強調依法不依人嗎？另一位師兄對我說，我說的他都同意且無法反駁，但這就是他們的組織文化。我明白，所以我離開。

我看到了人們進入團體中的動機和情感，就算師父說這件事情交付給志工團去決定，志工們也會期待師父能給個答案。這就是普遍在台灣佛教團體中存在的組織文化的一部份。在佛教的組織文化中，僧事僧決沒有太大的問題，問題在於俗事。十年前我就覺得台灣的許多法師真的太忙了，忙著一大堆的俗事，我們看到了法師的慈悲，同時也看到了結構上的問題。結果常常是因為人是因為人而來，而不是為了事情而來。

為人而來就帶著感情，一談到事有時就很傷感情。在團體中，明明心中有一百個不爽，但是還是說不出口，然後說：中國人就是這樣。

Bingo！中國人就是這樣。不！也許政治正確一點，應該是台灣人就是這樣。現在某些中國人比台灣人更實際、更冷、更西方。也許這和五四運動、社會主義或是文化大革命有關，不過，台灣從過去到現在，一直脫離不了中國傳統文化的束縛，我想，這也是一小部份人寧可成為日本人或是美國人，也不願再當中國人的原因(謎之音：王貞治，我愛你！)。

對，不見得有用。有些矛盾的本身就是矛盾。心裡追求著大同世界，想要服務弱勢者，卻不能忍受弱勢者(如老、矜、寡、孤、獨、廢疾者)在服務團隊裡。只看見自己能服務的人，卻沒有看見他們其實也是「壯有所用」者。這其實也是我在從事社會企業創業時的內在聲音。

尊嚴不是別人給的，而是自己活出來的。只有我們站得夠高，看得夠遠，才能夠在格局或框架之外，尋找另一種可能。

記得有一次工作坊中，參與的學員演出了流動塑像，然後主持工作坊的老師說：「那個不是流動塑像。」

是的，在流動塑像中脫離了說故事人的角色，不扮演說故事人的情緒，甚至把其他的夥伴當成對象……通通都不是流動塑像，因為形式的本身有其定義和操作的方式，流動塑像的呈現中，每一個演員都是說故事人的某個情緒面向。

然而令人好奇的地方是，為什麼會有人在流動塑像中犯這些錯誤呢？是因為初學嗎？是因為太久沒有練習而忘卻？還是其實只是他們根本就沒有學過真正的流動塑像？

不知從什麼時候開始，我就發覺我所遇見的大部份初學者（在台灣），都會遇到這一類的問題。甚至有些團練了很久的團體，也會出現脫離了說故事人立場的狀況。我常常思考，這是因為老師教得不好，還是流動塑像實在很難懂，是因為學習的人不用功，或是因為受到某種更底層的文化思惟架構所影響？

在我的觀察裡，某個程度上文化本質的不同的確影響了人們做流動塑像的習慣。東方人需要從關係中找到自己，表達自己，尤其是華人，在中庸的指導原則下，情緒的表達受到了社會文化一定程度的制約。「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」正由於本質上華人從關係開始思考，不同於西方人從自我或是個體開始思考，在情緒的表達上也有著本質上的不同。

Bockover 借用儒家孔子對人際互動中情緒節制的觀點說明情緒的表達與判斷是透過人際互動產生的，超越主/客觀的分野。儒家如孔子的觀念是在導引人們與他人互動時採取人性的（humanely）、和諧的（harmonious）與文明的（civilized）方式。儒家主張要達成仁的要求，行為要合乎禮，同時要能同理他人尊重他人。因此行仁不是主觀內在的經驗而是經由與他人有意識的互動產生的感受經驗。個人必須依據與他人的關係，表現出合於禮的行為並自於善意。如同仁是外在取向的（outer-directed），個人感受到的情緒例如「憂」也是外在取向與人際取向的。各種不快樂與焦慮的狀態亦由與他人互動產生。儒家對行為的判準的影響也顯現在華人的情緒表達與體驗中，華人在表達情緒時，比較重視是否達到人際間和諧互動的社會規範，(Tsai & Levenson, 1997)不同於西方社會的重視個體自我評估的內省主觀經驗，或者是將情緒當作客體，測量個體的生理與心理反應狀態。

~應用心理研究, 第 39 期, 2008 秋, 215-251頁 華人對情緒智能與人情世故的認知：性別與世代的差異，王叢桂、羅國英。

華人在思考或是回答問題的機制上，有著和西方人不同的取向。以「我是誰」為例，西方思惟偏向以自己的特質或是狀態來陳述，例如我是一個工程師，我服務於非營利組織，我是一個研究生等等。華人(或是某部份東方人)則偏向以關係或是連結來陳述，例如我是新竹人，是李大伯的孩子或是曾經做過什麼事情－－這種傾向也許更常發生在彼此介紹時，用以確認一個新認識的人和其他過去所認識的人在人際關係網絡中的位置。

那麼，如果基於這個假設開始，回頭來思考在一人一故事劇場中表達說故事人的情緒時，演員所出現的「狀況」，也許能提供一種思路，用以解釋我們在表達情緒時所面臨到的困難－－如果不回到某個情境中去表達，情緒對我們而言究竟代表著是什麼意義？

我很生氣、我很開心、我很悲傷、我很喜樂……這些是屬於我們自我的一部份，還是屬於情境的一部份？

嚴格來說，要分析這些事情，至少得先回答以下三個問題（也許更多）。第一，感覺或是情緒是否必然涉及於對象？第二，感覺或是情緒的表達是否需要架構在某個情境之上，而無法「單獨」存在？第三，情緒先於規範，抑或是規範先於情緒？

如果說情緒對我們而言不是單獨的存在（無論表達或是認知），那麼在呈現情緒時，必然會面臨一種表述上的困難。而這個困難也許不單單在於演員如何呈現，同時也在於當說故事人或是觀眾看到了演員的呈現時，感覺會是什麼？別忘了，在互動式劇場中，常常演員和觀眾是在同一種文化、情境和思惟模式下表達或是接受同一種「情緒」。

當演員呈現忿怒時，如果只是張口大罵去表達，說故事人會覺得這符合他自己對自己情緒的認知嗎？演員表達的究竟是忿怒、忿怒的人還是忿怒的人的行為？觀眾看到的又是什麼？許多觀眾在看到流動塑像之後，感到不知道發生了什麼時，是因為「演得不好」還是本質上這樣的呈現原本就「不知所云」？

有好多問題可以去探索，這個題目「東西方人表達及認知情緒的方法的差異對於一人一故事劇場的影響」，說不定已經值得做一篇學位論文了，而其結果說不定會改變我們做一人一故事劇場的方式，甚至是創造一種不同風格的情緒表達手段。

當然，如果真的有一種屬於華人的情緒表達方法被發展出來，那大概也不會是流動塑像。流動塑像就有流動塑像的標準和規範，不是流動塑像就不是流動塑像，這一點兒也馬虎不得。

前天觀賞了余世維先生在哈工大的演講視頻〈大學生如何成為世界五百強企業人才〉，感到十分受用。因為余先生一開始就說明「素養」的重要性，深得我心。整場演講中有許多精彩的論述，其中提到了中國思想的運用次第，引發了我的好奇。

余先生建議，不應該一開始就提儒家思想，而應該從法家思想建立基本的態度和規範，第二步才是儒家思想，再進一步則是墨家的思想，最高階段才是道家的無為而治。這個次序某個程度上和教學或是領導的進程相近，同時也和佛教的發展相呼應。

以教學為例，一開始學生的專業能力低，因此某個程度上老師需要為學生做決定，按部就班地建立學生的基本能力，並建立相關的規範。其後，發展學生學習的興趣，並激勵學生做好本分事，以求更上層樓。當學生的能力達到某個程度之後，要激勵學生去服務他人，去改善世界，為社會盡一分心力。最後功成身退，學生皆曰：「我自然。」

在管理或是領導時，則有情境領導的概念。簡單地說，情境領導是把人才依照能力(Skill)的成熟度和意願(Will)的強度區分成四個象限。對於能力低同時意願低的人，告訴他怎麼做；對於意願高但能力低的人，教導他怎麼做；對於意願低但有能力的人，激勵他去做；對於意願高能力強的人，授權讓他去做。

佛教的發展約莫亦可看出此類的痕跡。從佛滅後開始，第一次結集的首要之務是建立僧團的戒律，並留下佛陀的教法。佛滅後一百年第二次結集時，有上座部結集和大眾部結集之分(已進入部派佛教時代)，眾人從對律的分歧到對義理的分歧，大乘小乘正式決裂。第三次結集，相傳於佛滅後二三六年舉行。當時曾得到阿育王之護持，自此後大乘大興，傳入中國時，也因和中國國情相融，因此漸漸為人所接受。其後，並在中國與道家思想融涉，發展出中國禪宗。

依照漢傳佛教的發展來看，佛滅後的原始佛教重戒律，亦即「規範」與「道路」的傳承。經過數百年發展，並受西方思維的影響，部派佛教將原始經典的各種教法加以說明解釋，分析研究。佛滅後五百年，大乘佛教大興，人們不再安於自度，而企求度人。隨後，佛性之說大盛，原來你本是佛，淨土宗則化繁為簡，一句彌陀最為方便。

回到修行，如果要區分次第，戒定慧應該一個足以參考的次第。依佛教的通說，戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫。很明顯地，也是依著從基礎規範的建立著手，進而逐步建立各種能力，而非靠著讀讀經書掉掉書袋就能一蹴可幾。

果真如此，所謂的無為而治，還真是遙不可及呢！

曾有一次聽朋友談起，沒有人的管理不是管理。

這不是想當然爾的事情嗎？

很可惜，常常在處理事情的過程中，我們會遺忘了人－－有時是刻意的，有時則是不禁意的。

昨天和禮孟談了關於管理學和佛法相對應的比較，禮孟給了我很好的啟發。其一是關於管理中有關「人」的部份，其二是管理的波浪模型。前者在佛法中其實也有許多相對應且有趣的內容，只是自己從四聖諦開始處理，還沒有能力涉及人和團體的關係，就已經被淹沒了，尚無力觸及。後者則讓我直覺聯想到道家思想，包括反者道之動的大道理。

恰巧今天早上在聯合報中看到一篇談及藝術教育的文章，回應學校取消(或移動)藝術課程來上數學課程的迷思，深有同感。如果我們在教育中只看到「問題」(如數學的學習成就不如預期)，而忽略了教育的本身旨在培養一個健全的個人，那麼學校就是生產專業零件的工廠，而不是培育國家未來主人翁的場域。

過去的中國文人以琴棋書畫來怡情養性，更早一點士人要會禮樂射御書術六藝，在鄉村地區，人們可能終其一生沒有機會看到幾個字，於是社會透過戲劇、民謠來傳遞歷史文明。有人認為，當印刷術普及之後，文字就死在紙本之上，當電腦決定了人們可以輸入的字，中文就失去了生機。當教育忽視了學生身為「人」的需要，人就很容易成為巨大機器中的一顆小螺絲釘。

在我個人的觀點中，現代管理學技術有某一部份的思維是把組織機械化，尤其是被稱之為硬技巧的部份更是如此。恰恰好這一部份的技術在學習上比較有系統和邏輯架構，也恰恰好這些硬技巧是一些非營利組織所不擅長。有趣的事情是，有些長於此類技術的人們總覺得非營利組織的績效不彰，希望透過更有效率的管理方式來協助非營利組織，不過如果忽略了非營利組織身為「人」的基礎(而非機械)，那麼本質上未必有益於非營利組織的成長茁壯。

波浪是另一個有趣的衝擊。大學時期我愛死道家思想了！不過說實話，道家在講什麼，我一直是似懂非懂（也許我就愛這似懂非懂的朦朧）。隨著年歲漸長，開始有些模糊之處逐漸清晰，才明白這是源於我的生命經歷太過淺薄。當然，也有些概念說穿了很簡單，但我卻一直搞不懂，我想也許是因為我太笨的關係。

就道家的觀點，當人們要往左走的時候，世界並不會自動往右移動，而是人需要向右踏以取得向左移動的反作用力。要是沒有地面，就沒有反作用力囉。

這看似很簡單的道理，但直到了牛頓的作用與反作用力定律，才樹立了一個「標準」。

牛頓第三定律（又叫作用和反作用力定律或作用力和反作用力定律）的內容是，兩個物體之間的作用力與反作用力總是大小相等，方向相反，作用在一條直線上。當施加外力於一件物體時(為之作用力)，物體亦必然會產生出另一種大小相等，但施力方向不同的力(為之反作用力)。～維基百科

從這個定義來看，作用力和反作用力是出現在不同的兩個物體之間的力對，兩者同時發生。如果現實生活如同實體世界的軌則，那麼在我們對別人施壓的同時，是否也隱藏著別人對我們施壓的反作用力呢？

反作用力不一定會產生改變，原因之一是實體世界中存在著其他的力量加以平衡，例如地面磨擦力。然而一旦反作用力大過維持平衡的力道，反作用力就會在作用力作用的同時爆發出來。熟知這一點的人知道，一件事情現在沒有反作用力外顯，其實是受到其他的因素制約，而非在一個完全平衡的系統之中。

如果把反者道之動和反作用力定律拉上關係，也許太過牽強，但在《〈華爾街日報〉是如何講故事的》(The Art and Craft of Feature Writing)這本大作中提及的一種報導的預測性技術，卻和反者道之動有異曲同工之妙。它說很多故事的開展是在一段時間內分階段發生，第一階段是發展，發生了某些事情；第二階段是影響，也就是產生了一些改變或是衝擊；第三階段則是反作用，當影響變得愈益明確或強烈時，人們會採取一些行動，抵制或是改變這個影響。

一個故事在第一階段到第二階段時，只是「幼年期」的故事，當故事發展到第二階段和第三階段同時出現時，才是一個「成熟期」的故事。當人們留心於幼年期的故事時，我們可以嚐試找到沒有被重視的成熟期故事，或是預測故事的反作用狀況。

這個觀察其實反應了許多有趣的洞見。一旦我們把事情放在更長的時間軸上來看待，就會明白反作用是故事發展的必經之途。當然，反作用的規模大小並不一定，有時只是暫時的壓抑，時候一到，反作用將會爆出巨大的火花。

那麼，想要人們往左走，我們應該硬拉著人們往左走，還是先把人們往右推呢？面對這個大哉問，請許我微笑以對。

老子道德經第三十六章云︰「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」

上次被壓迫者劇場工作坊的演出時，在演出之後的分組討論中，筆美提到了「當被壓迫者不覺得自己被壓迫時，被壓迫者還存不存在」這個有趣的問題。後來我們覺得，如果當事人不覺得自己被壓迫，被壓迫者就不存在。

上一次到台北參加知了劇團的練習時，小魚又和我確認了這樣的觀點，她說無論被壓迫者是否覺察，但事實上被壓迫者是確實存在的。

當然，就認識論而言，這樣的討論也許非常有趣，但就不同的觀點，有時還得先釐清「被壓迫者」的定義，才能清楚究竟是不是如此。舉例而言，當「炎熱」和「寒冷」如果可以量化定義，就可以簡單地透過量測來決定，像是香港線上氣象台的定義，28.0℃到33.4℃是熱，無論當事人是否感到冷，都是炎熱的天氣。不過另一方面如果問這個人熱不熱，答案可能會因人而異。例如一個從夏季平均溫度三十度的國家來的旅人，明顯會和一個從北極圈的國家來的旅人有不同的感受。接下的問題就是，那麼「被壓迫者」究竟有沒有一個操作型定義(反應出可驗證的真實)？或者只是一個概念型定義(反應出信仰的真實)？而被壓迫是否應以當事人是否覺察被壓迫為指標？

說實話，我並不想探究「被壓迫者不覺得自己被壓迫時是不是真的不是被壓迫者」這個問題的答案，反而對於「當某個人覺得被壓迫時是否創造了被壓迫與不被壓迫」產生興趣。

當一切無法被覺察的同時，說有或是沒有並不太有意義，某個程度上也是源於無法證明。然而一但有了「有」，就一定有「無」，不然「有」就不會出現或是被認識，這也就是《老子》會說「有無相生」的道理。簡單來說，因為有了一，所以必須從二算起。

現在的問題是，如果一切從二算起，而且二是已然存在的現象(或認知)，那麼如果我們把二否定時，會變成一嗎？

這個問題或許和中觀哲學中的雙重否定法有異曲同工之妙，但對我來說，也許更貼近金剛經裡的描述：

佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」

這也是為什麼當我聽到了筆美的結論時，我感到非常驚訝且讚歎的原因。

當二被否定時，並不會成為一。佛法中所謂的不一不異，或是不來不去、不常不斷、不生不滅等等，就是為了描述這個狀況而設置的「二」。請注意，一旦成為言說，就是「有」，也就是「二」，這也成為後來中國禪宗想要對治言說或是文字的原因。

最後，回頭來檢視老子道德經第一章的「玄文」：

「道可道，非常道，名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」

用這種觀點去解釋，大概可以解釋成這樣：

一旦有了「道」，這時的「道」就不是完整或是恆常的「道」的本身。換句話說，有了名字，這名字(道)的指涉，就脫離了原先完整或是恆常的指涉本身。天地一開始是沒有分別稱呼的，有了分別的稱述，就產生了萬物。所以啦，常保在無的觀點，可以觀察到很細微的地方(亦即很細微的有)，常保在有的觀點，就可以觀察到邊際(亦即有無的分野)。有和無其實出自於同處，只是稱呼不同，可以都用「玄」來稱述(表示深奧而難以理解)。一個玄還不夠，所以用兩層的玄，玄之又玄，這就是一切妙處的門徑(打開門才能接觸到，門其實也是《老子》中很重要的概念)。

玄是指黑色、北方、水、深遠等等的意象，其實這在中國五行的概念裡是很容易理解的，只是我並不清楚在《老子》的年代裡，這裡的玄字究竟是什麼樣的用法。但是我有一個有趣的猜想，如果玄是指常有或是常無，同時是一種消滅「分別」的手法的話，那麼兩重的玄，就大有玄機了。也就是說，用消滅分別的手法消滅這個手法，就是開啟一切奧妙的門徑了(玄此時是動詞，指常有或是常無二者的本質)。

嗯，很有趣呢。

傳世本《老子》中開宗明義的講：道可道非常道名可名非常名，這段話不知道害得多少讀書人弄死許許多多的腦細胞。有許多人認為這段文字正足以顯示老子一書的玄旨，並且對於中國思想的發展也產生了重要的影響。

首先，雖然此段話不見於帛書老子乙本及郭店楚簡老子之中，但我們姑且不論這些著作的內容，先來一探傳世本中的這段話，究竟該如何解析。

最常看到的版本大概是：

「道可道，非常道。名可名，非常名。」

這種解法通常是指，「道」如果可以描述的話，那就不是恒久不變的道理；「名」如果可以稱述的話，就不會是恒久不變的名稱。

另一種相似的版本則是：

「道．可道，非常道。名，可名，非常名。」

此處的可道，若是指「描述」，則是指道是可以描述的，不過描述的道不恒久，會因描述的環境而有所改變。名亦然如此。

當然，有的人著重於道的不可道性，也有少數人著重於道的可道性，這種解法雖然麻煩，但是總算是說的過去。除此之外，有沒有其他的解釋方法呢？

有的。請看：

「道可、道非、常道。名可、名非、常名。」

簡單的說，這就是正反合的辯證思維，也不知是那個天才想出來的。

還有另一個辯證的方式：

「道=可道+非常道(不可道)；名=可名+非常名(不可名)。」

這些就更複雜，也更神奇了。

除了句讀之外，「道可道非常道」的三個道字，究竟是什麼意思，也十分耐人尋味。當然，道的意思是會隨著句讀來改變，然而同樣的句讀，也可以有不同的解釋，例如：「道可道，非常道。名可名，非常名。」

解一：「大道」如果可以言說，那就不是恆常不變的道了。(道2=言說)

解二：「大道」如果可以遵循，那就不是恆常不變的道了。(道2=遵循？)

解三：「大道」可是言說，那一定不是普通的言說。(常=通常？)

還有一個笑話是這樣說的：五代時，馮瀛王的門客正在講《道德經》的第一章，講到「道可道，非常道」，因為「道」字是馮瀛王的名字，因而門客有所避諱，於是改口說成：「不敢說，可不敢說，非常不敢說。」

這些問題困擾了學者許久。在帛書老子出土之後，人們在帛書老子上發現了其他的答案。

首先值得一提的是，帛書老子的順序，和傳世本的老子有所不同。帛書甲乙本均是以傳世本的德經為首，道經在後。這個次序也讓學者研究出許多的心得。

在帛書乙本之中，並沒有道可道這兩句(缺字)，在甲本之中，則作「道可道也非恒道也。名可名也非恒名也。」由於出現了「也」，於是自然而然地，我們可以分成「道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。」像「道可，道非，常道」的標法，自然而然地就可以丟棄了。

然而，在郭店楚簡老子中，並沒有這段話，也少了許多傳世本中玄奧的義理。而且其排列方式更與傳世本有很大的差別。基本上和傳世本相類似的篇章，似乎能夠連串成有意義的論證文章，例如：

郭店楚簡老子丙本：

「太上，下知有之。其次，親譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足安，有不信。猶乎其貴言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。故大道廢安，有仁義。六親不和安，有孝慈。邦家昏亂安，有正臣。」

唐易州龍興觀道德經碑本

第十七章：

太上，下知有之；其次，親之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其貴言。成功事遂，百姓謂我自然。

第十八章：

大道癈，有人義。智惠出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。

這是連續的文章在後世傳本中被切開的例子，不過這兒也有許多有趣的地方，例如可以切成「大道廢，安有仁義。」，如此一來解釋就完全不同了。^_^(這個安字大概是解成虛詞吧？)

另外還有同篇章內排列順序不同的例子，如：

郭店楚簡老子丙本：

君子居則貴左，用兵則貴右。故曰兵者〔不祥之器也，不〕得已而用之。錯军為上，弗美也。美之，是樂殺人。夫樂〔殺不可〕以得志於天下。故吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。故〔殺人眾〕，則以哀悲位鬂之；戰勝，則以喪禮居之。

唐易州龍興觀道德經碑本

第三十一章：

夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔為上，故不美，若美之，是樂殺人。夫樂殺者，不可得意於天下。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右。殺人眾多，以悲哀泣之；戰勝，以哀禮處之。

另外則還有郭店楚簡中同一篇章的內容，在傳世本中被分到不連續的位置的情形，也有字的位置不同的情形(如厚藏必多亡)，這些資訊除了提供了更多的解釋，也為《老子》思想的本懷，揭開了神祕的面紗。

誠如先前寶寶的「無道可道的老子」一文中所指出的，今日通行本的老子和楚簡的老子，可能是不同的傳本，甚至是經過演化的版本。也許，楚簡中的老子並不完整。但無論如何，道可道非常道，至少代表一種哲學，而且深深的影響著人們。

論語泰伯篇上有這麼一句話：「民可使由之不可使知之」，在過去好長的一段歷史裡，總是被認為是「民可使由之，不可使知之」(例如朱熹)。以而這一種說法，常常會被解釋成為「愚民」政策。

同樣的一句話，到了梁啟超的手中，卻便成：民可，使由之；不可，使知之。於是同樣的話，就成為「人民接納的事情，就順應其發生」的民主思想。不過還有人提出了另外的見解，認為應是：民可使，由之；不可使，知之。(施蟄存)於是人民就分成了「可使」與「不可使」的兩種。

除了斷句或是標點的問題之外，對於字意，其實也有不同的見解。例如「可」與「不可」，就有「可以」、「可能」或是「認可」等解釋，而「由之」和「知之」也各有不同的解釋。

到底論語中這一句話的意思究竟是什麼呢？

由於此句沒有前言後語，實在有點讓人丈二金剛摸不著腦袋。

在郭店楚簡的《尊德義》篇中，出現了一句類似的話：「民可使道之，不可使知之。民可道也，不可強也。」似乎能夠帶給我們更多的面向。

如果這兩段話是同樣的意思，那麼「使由之」和「使道之」意思雷同，而使知之的意涵就更加的明確了，「使知之」就一種強迫的行為，而不是導引的作法。

有學者(龐樸)認為，使道之是指身教，使知之則是指言教，治民之道應用身教而非言教，正如同楚簡中《唐虞之世》提及的「正其身，然後正世」一樣。

另外則有學者(錢遜)認為，這段話應和《論語》的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」，以及楚簡《成之聞之》篇的「民可 敬道也，而不可□也；可禦也，而不可牽也。」同義。意思都是指利用刑罰或是命令等強制性的作法來治理民眾，還不如開導民眾使他們認同來的有效。換句話說， 想要牽著人民的鼻子強迫他們前進(牽、強)，不如順應環境的需求，領導他們前進(禦、道)。

其實在郭店楚簡的許多篇章中，提供了許多和漢朝獨尊儒術之後，沾染了大量法家思想的儒家學說不同的想法，充份的反映了早期儒家對於政治的不妥協態度，如：「恆稱國君之惡者為忠臣」，也因此為儒學帶來了全新的視野與了解，相信未來能讓我們更進一步的認識儒家的風範。

~~談談郭店楚簡的《老子》

一九九三年十月的某一天，因盜墓者鑽開了受保護的墓地，不得不進行古墓的挖掘，而意外的在湖北荊門郭店一號墓(楚太子師的墓)中，找到了震驚漢學界的「郭店楚簡」。

如果說帛書老子甲乙本的發現是一個驚喜，那麼郭店楚簡老子三編的發現，就是一個震憾。連終身研究老子的學者，在楚簡出土之後，也不得不重新改寫即將出版的書籍，因為郭店楚簡為《老子》帶來了全新不同的面貌。過去以研究《老子》的某些篇章為論文的人，可能也要頭大了。

竹簡經過整理後，除了《老子》三篇和一篇《緇衣》現在有傳世本，一篇《五行》和馬王堆的帛書五行大同小異之外，另有十二篇從未出現過的儒家古籍，和一篇道家文章。這批古籍被稱為中國的死海遺書，足以一睹彌補先秦儒道之間的關係和孔孟思想傳承的空白。

而郭店楚簡《老子》之中，並沒有強烈的反儒色彩，也沒有高遠玄奧的字句，更沒有被後世認為是兵學偽詐的內容。沒有分經與章，次序和傳世本也大大不同。雖然內容只有傳世本的三分之二左右，但任何看過的人，都會體驗到那絕對是一個足夠完整的篇章。

部份學者認為，也許原本就有不同的傳本，但是由楚簡的年代來觀察，出涵谷關(秦)的老子(太史聸)和曾為孔子師的老聃，應不是同一人，如此一來，在時間上也能夠解決老子身份的重疊與時代的差異性問題。

如果楚簡老子是《老子》的真實面貌，那麼今本《老子》又是怎麼跑出來的呢？是不是太史聸用自己的理解寫下的《老子》呢？

看了看楚簡《老子》，沒有「道可道」啊！

摘錄郭店楚簡老子甲本釋文：

「絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄慮，民復孝慈。三言以為使不足，或命之，或呼囑。見素保樸，少私寡欲。江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。以其不爭也，故天下莫能與之爭。罪莫厚乎甚欲，咎莫僭乎欲得，禍莫大乎不知足。知足之為足，此恆足矣。以道佐人主者，不欲以兵強於天下。善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強。其事好。長古之善為士者，必微溺玄造，深不可識，是以為之容：豫乎若冬涉川，猶乎其若畏四鄰，儼乎其若客，渙乎其若釋，敦乎其若樸，沌乎其若濁。孰能濁以靜者，將徐清。孰能庀以逆者，將徐生。保此道者不欲當盈。為之者敗之，執之者遠之。是以聖人亡為故亡敗，亡執故亡遂。臨事之際，訢終如始，此亡敗事矣。聖人欲不欲，不貴難得之貨，教不教，復眾之所過。是故聖人能輔萬物之自然而弗能為。道恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自化。化而欲作，將鎮之以亡名之樸。夫亦將知足，知（足）以靜，萬物將自定。為亡為，事亡事，味亡味。大少之多，易必多難。是以聖人猶難之，故終亡難。天下皆知美之為美也，惡已。皆知善，此其不善已。有亡之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相呈也，音聲之相和也，先後之相隨也。是以聖人居亡為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。道恆亡名樸，雖微，天地弗敢臣，侯王如能守之，萬物將自賓。天地相會也，以逾甘露。民莫之命，天自均安。始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所不殆。譬道之在天下也，猶小谷之與江海。」